نسبیت فرهنگی ؛ مبانی و نقدها (1)
نسبیت فرهنگی ؛ مبانی و نقدها (1)
نسبیت فرهنگی ؛ مبانی و نقدها (1)
نویسنده : محمدرضا کاشفی
تنوع فرهنگ ها
به نظر می‌رسد فرهنگ هایی که مشترکات اصیل و ریشه‌ای با یکدیگر دارند مانند فرهنگ های برخواسته از ادیان آسمانی و یا بصورت خاص ابراهیمی مانند: اسلام، مسیحیت و یهودیت می‌توانند با یکدیگر هماهنگ باشند و تنوع آنها به بقای آنها در جامعه لطمه وارد نمی‌سازد. همچنین فرهنگ های غیردینی اگر در اصول اولیة سه نظام باورها، ارزشها و کردارها با یکدیگر اشتراک داشته باشند یا حداقل قرابت، می‌توانند با یکدیگر بصورت مسالمت‌آمیز در یک جامعه زندگی کنند. اما اگر در تفسیر و تبیین ارکان سه نظام فوق با یکدیگر اختلاف داشته باشند، بستر تزاحم و تصادم میان آنها فراهم خواهد شد و بهر شکل یا یک فرهنگ، فرهنگ های دیگر را مغلوب و معدوم خواهد کرد یا حداقل آنها را کم رنگ و کم اثر خواهد ساخت.(1)
نسبی‌گرایی فرهنگیCultural Relativism
-1 رخدادهای اجتماعی و سیاسی: مانند گسترش فتوحات استعماری اروپاییان یا مسافرتهای دانشمندان مغرب زمین به شرق و نیم کرة جنوبی که باعث آشنایی و کشف گونه‌های متنوعی از فرهنگ ها شد.
-2 گسترش رفتارهای مسیحی: پدید آمدن انواع جدید و گوناگونی از رفتارهای مسیحی که پس از دوران اصلاح دینی صورت پذیرفت زمینه را برای پذیرش تنوع فرهنگ ها و در نتیجه نسبی‌گرایی فرهنگی فراهم آورد.
-3 بسط و ایجاد نظریه‌های تازه در علوم انسانی: پس از رنسانس این فرضیه در علوم انسانی قوت گرفت که باورها تحت تأثیر شرایط فیزیکی و روانشناختی قرار داشته و از این رو بسته به شرایط گوناگون، باورها متفاوت، متغیر و در نتیجه نسبی‌اند. مثلاً پی‌بربیل (P.Pierre Bayel) یکی از فیلسوفان بزرگ غرب معتقد بود رفتار اخلاقی [نظام و جزء سوم از اجزأ فرهنگ] از علل طبیعی مثل تعلیم و تربیت نشأت می‌گیرد و نه از اعتقادات دینی [باورها و گرایشها] از این رو، به دنبال آن بود که نشان دهد قهرمانان انجیل همانند داوود، رهبران مسیحی مانند کالوَن، لوتر، افراد مقدس و پاپها در طول تاریخ مسیحیت از جهت ماهیت انسانی خود به نحو اخلاقی عمل کرده‌اند نه به علت باورهای دینی‌ای [فرهنگ دینی] که داشته‌اند.(2)
ناگفته نماند که نسبی‌گرایی فرهنگی نقطه مقابل یگانگی فرهنگ مسیحی بود و در واقع برای حذف فرهنگ دینی از جامعه و جایگزین ساختن فرهنگ انسانی به جای آن، می‌کوشید.
البته نسبی‌گرایی فرهنگی در غرب منتقدانی نیز داشته است. این منتقدان معتقد بوده‌اند که اولاً شواهد مربوط به تفاوتهای فرهنگی امکان وجود باورها و نگرشهای مشترک میان اکثر یا همة فرهنگ ها را نفی نمی‌کنند. [اثبات شیء نفی ماعداه نمی‌کند] ثانیاً اطلاعات واقعی در باب این تفاوتها، امکان بهتر یا صحیح‌تر بودن یک نظام باور نسبت به دیگری را از پیش چشم حذف نمی‌کنند. ثالثاً هنوز فیلسوفان به بحث در باب این نکته می‌پردازند که آیا تبیینهای محلی در باب شواهد مربوط به باورهای مردم گواه ارزش، صحت یا نادرستی این باورهایند یا خیر؟ اما باید توجه داشت به هر روی نسبی‌گرایی یک آموزة جد‌ی در میان اندیشمندان تا اواخر قرن بیستم است.
مبانی فلسفی این موضوع از سه زاویه و در سه بحث قابل پی‌گیری است:
1. نسبی‌گرایی مفهومی:
نقد و بررسی
به دلیل اهمیت این مسأله در مباحث بعدی و برای روشن شدن پاسخ و نقد ما به این نوع تفکر به صورت فشرده و چکیده دیدگاههای گادامر را تبیین و آنگاه بررسی و پاسخ دهی می‌کنیم.
اما نخست بجاست بدانیم «هرمنوتیک» چیست؟ اصطلاح هرمنوتیک در اصل از واژة یونانی (Hermeneuin) گرفته شده که فعل است و به معنای «تفسیر کردن» بکار می‌رود. اما برخی آن را مأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خدای یونانی و پیام‌آور خدایان می‌دانند که هم آورندة پیام بود و هم تفسیرگردان آن. بدینسان هرمنوتیک نیز، عملی هرمسی است و مفسر، کاری هرمسی می‌کند و می‌کوشد تا بر کشف معنای سخن و تفسیر پیام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتیک تعریفهای مختلفی ارائه شده است که در این مختصر مجالی برای طرح آنها وجود ندارد ولی تعریف اصطلاحی رایج آن است که هرمنوتیک «نظریه یا فلسفة تفسیر معنی» و نوعی روش پژوهشی است که ویژة علوم انسانی و علوم اجتماعی می‌باشد. مطابق این تعریف بحث اصلی هرمنوتیک عبارت است از اینکه جریان «فهمیدن» چگونه صورت می‌گیرد؟ معنی چگونه از عالم شخصی به عالم شخص دیگر منتقل می‌شود و به دنبال اینگونه پرسشهاست که مباحثی دربارة معرفت عینی، نسبیت معرفت یا فهم، زبانمندی فهم، تاریخ‌مندی زبان و فهم، تجربه زیست یا جهان‌زیست، فهم قبلی، امتزاج افقها، پیش ساخت معنایی و نقش پیش‌فرضها در فهم، بهتر فهمیدن، و فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادی متن، نیت مؤ‌لف و دهها مسألة دیگر در این علم مورد طرح و بررسی قرار می‌گیرد. ناگفته نماند که نظریه‌های هرمنوتیکی متفاوتی وجود دارند مثل هرمنوتیک زبانشناختی، هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، تاریخگرایانه، دینی، فلسفی، جامعه‌شناختی، روانشناختی و... که نباید از وجود تمایز و تفاوت آنها غفلت کرد، علاوه برآنکه باید دانست به دلیل آنکه هرمنوتیک با نشانه‌ها، پیام و متن سر و کار دارد به قلمرو الهیات، فلسفه، هنر، زیبایی‌شناسی، نقد ادبی، نقادی متون، شناخت و تفسیر کتابهای مقدس دینی، روش‌شناسی علوم و معرفت‌شناسی نیز گسترش می‌یابد.»(3)
«گادامر» فیلسوف معاصر آلمانی از شاگردان خصوصی «مارتین هایدگر» و تحت تأثیر اندیشه‌های اوست. او بنیانگذار مکتب جدید هرمنوتیک و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتیکی تلقی می‌شود و می‌خواهد با توجه به مجموعة تحقیقات پیشگامان هرمنوتیک همچون شلایرماخر، دیلتای و به ویژه هایدگر مشکل مسائل پیچیده و غامض این علم را حل کند. مهم‌ترین اثر وی کتاب حقیقت و روشtruth and ) method) است. که اساسی‌ترین دیدگاههای وی را بطور فشرده می‌توان در موارد ذیل خلاصه کرد:(4)
-1 او حقیقت را لایه لایه و ذوبطون می‌داند و شناخت یک متن را تنها در سایة قرار گرفتن در «موقعیت گفت‌وگو» می‌داند. از این رو به اعتقاد وی در علوم انسانی، ما با آنچه آن را مورد شناسایی قرار می‌دهیم، یک نوع مشارکت و داد و ستد داریم، به نظر وی گفت و گو میان خواننده و متن، فرایندی یک سویه نیست.
-2 ما در گفت و گو با متن، پرسشها و پاسخ‌هایی را رد و بدل می‌کنیم. این پرسشها گاه در ابتدا از سوی ما مطرح می‌شود و آنگاه به سراغ متن می‌رویم و گاه؛ در برخورد ما با متن پدید می‌آیند. این پرسش و پاسخ، منطق ویژة خود را می‌طلبند که گادامر از آن به «منطق مکالمه» تعبیر می‌کند. به اعتقاد وی باید توجه داشت که دریافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمی که اکنون برای ما حاصل می‌شود، فهمی امروزی و برداشتی متناسب با ذهنیت خاص خود ما است.
-3 فهم در اثر پیوند افق معنایی مفسر با افق معنایی متن حاصل می‌شود. یعنی پیش فرضها، پیش فهم‌ها، پیشداوریهای مفسر (افق معنایی) با افق معنایی متن (دیدگاه تاریخی متن) همخوان می‌شود و مجموعه‌ای از معانی را که بار امروزی دارند و مناسب با فهم امروز است در اختیار مفسر قرار می‌دهند. بنابراین به اعتقاد وی میان تفسیر متن و شناخت آن تمایزی وجود ندارد.
-4 «چشم‌انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر این سنت ثابت نیست و تأثیر در جریان است لاجرم تفسیر و شناخت نیز ثابت نخواهد بود.
-5 به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسی» کاوش در پوستة زبان و «هرمنوتیک» سرایت به باطن و متن زبان است.
-6 ما از یک سو در حصار «سنت» قرار داریم و از سوی دیگر گرفتار «زبان» هستیم، چون فهم‌ها و اندیشه‌های خود را در قالب زبان بیان می‌کنیم، به نظر گادامر ما حتی در اندیشیدن نیز در قلمرو زبان می‌اندیشیم. به همین دلیل می‌گوید: فهم، زبان گونه‌است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراین، بار معنایی الفاظ - که نتیجة سنتی است که ما در آن متولد می‌شویم - فکر و فهم ما را با خود هماهنگ می‌کند و هر فهمی وابسته به زبان و گره خورده با جریان سنت است.
از مهم‌ترین و فشرده‌ترین مبانی دیدگاههای گادامر می‌توان این نتیجه را گرفت - چنانکه خود بدان معتقد است - که همیشه فهم ما از یک متن، فهمی زمانه‌ای و وابسته به فضای خاص عصر و روزگار مفسر است و ما نمی‌توانیم جزم به معنای یک متن پیدا کنیم یعنی هیچ تفسیر و شناخت قطعی، همواره درست و عینی نیست و همانند تجربه در جریان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت دیگر فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد. یعنی هر فهمی در موقعیت خاص خود درست و در شرایط دیگر نادرست است. البته برخی معتقدند که مقصود گادامر «نسبیت» نیست چرا که او هر فهمی را به هر شکلی که باشد، درست نمی‌داند، گادامر می‌گوید: فهم، گفت و گو با متن است به طوری که معیار شناخت و ضابطة فهم، از یک سو طرح‌ریزی و کارکرد خود متن و از سوی دیگر موقعیت ذهنی‌شناسنده است و هر فهمی با توجه به ضابطة همخوانی متن با شرایط ویژة ذهن شناسنده صورت می‌پذیرد. البته این فهم ایستا و مطلق نیست و در جریان سنت قرار دارد.(5) ولی این فرار از نسبیت نیست بلکه در واقع ایجاد ضابطه برای آن است.
چنانکه ملاحظه شد یکی از نتایج آرای گادامر نسبی‌گرایی فرهنگی است. که منجر به تعدد و تکثر فرهنگی می‌گردد، علاوه بر آنکه در درون یک فرهنگ نیز همواره مفاهیم متحول و بسته به پیش‌فرضها، پیشداوریها و انتظارات و پرسشهای مفسر و در یک کلمه جریان پویا و متحول سنت، گوناگون و نسبی است. به عبارت دیگر نسبی‌گرایی فرهنگی که از نسبی‌گرایی مفهومی اتخاذ و بر آن بنا می‌شود منجر به سیالیت یک فرهنگ نیز می‌شود. البته اگر این سیالیت به معنای پالایش، تعمیق، توسعه و بازنگری به صورتی که در ویژگیهای فرهنگ(6) برشمردیم باشد هیچ ایرادی ندارد، اما اگر این تحول به معنای تغییر در پاتارکود یک فرهنگ باشد جای تأمل و سخن دارد. که در نقد این نگرش خواهیم گفت.
برطبق این اندیشه مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت‌های مختلف، گوناگون تفسیر می‌شود و نمی‌توان گفت کدام درست و کدام نادرست است چرا که هر کدام براساس یک سلسله سنتها و باورهای ما به وجود آمده و شکل گرفته است. از این رو به گفته جان هیک:
«یهوة کتاب مقدس عبریان در رابطة متقابل با قوم یهود شکل پذیرفته است. او بخشی از تاریخ آنان و آنان جزیی از او هستند، او را نمی‌توان از این پیوستگی خاص انضمامی تاریخی منتزع و جدا نمود، از سوی دیگر، کریشنا شخصیت الهی کاملاً متفاوتی است که در ارتباط با جامعة دینی متفاوتی وجود دارد، جامعه‌ای با آداب دینی و متمایز خود. با توجه به این فرضیة بنیادین در باب واقعیت خداوند، می‌توان گفت که یهوه و کریشنا (و همین طور شیوا، الله، و پدر عیسی مسیح) ذوات متشخص مختلفی‌اند که براساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی به تجربه در می‌آید و موضوع تفکر قرار می‌گیرد. از این رو این ذوات متفاوت تا حدی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدی فرافکنی‌های خود آگاهی و ذهن بشری آن گونه که فرهنگ های تاریخی خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبة بشری آنها تصاویر خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهی آنها تشخص‌های خداوند در ارتباط با سنت‌های بشری دینی هستند.»(7)
اما این دیدگاه با مشکلات و پرسشهای جد‌ی مواجه است که اگر پاسخ معقول و منطقی برای آن فراهم نیاورد تنها به عنوان یک فرضیه در کنار فرضیه‌های دیگر خودنمایی خواهد کرد.
اما نقدهای این بینش:
-1 این دیدگاه ضابطه‌ای برای شناخت دقیق ارائه نکرده، بلکه اعتبار هر تفسیر را تقلیل یا به کلی از میان برده و به بیان دیگر نوعی نسبی‌گرایی عام در قالب ضابطه ارائه شده است. این بینش نتوانسته است چارچوبی برای معرفت یقینی بدست دهد. گادامر گرچه کوشیده است تا فاصلة میان نومن «شیء فی نفسه» و فنومن «شیء برای ما» - که در افکار کانت پدید آمد - را با جایگزینی افق معنایی مفسر و افق معنایی متن کم کند ولی با ادعای تأثیر سنتها، مواریث فرهنگی، پرسشها، انتظارات و پیش‌فرضها در تفسیر مفسران به نوعی دیگر در «نسبیت عام در فهم» گرفتار آمده است.(8)
هر چند برخی کوشیده‌اند تا بگویند این نسبی‌گرایی نیست بلکه زمینه‌گرایی است یعنی تفسیر و شناخت یک متن وابسته به شرایطی است که در آن تحقق می‌یابد و از لحاظ زمینة تفسیر - که چارچوبهای خاصی را شامل می‌شود - نسبی به شمار می‌رود. اما این پاک کردن صورت مساله است نه حل آن، چرا که در این صورت هم باز راهی برای تطابق معرفت با واقع ارائه نمی‌شود بلکه نسبی بودن شرایط بطور غیرمستقیم، فهم ما را از واقع نسبی خواهد کرد.(9) عده‌ای دیگر مدعی شده‌اند که گادامر نمی‌خواهد بگوید هر فهمی از هر متنی، یا نسبت به هر پدیداری به هر شکلی که باشد، درست است بلکه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‌هایی دارد و با معیار و ضوابط خاصی سنجیده می‌شود ولی باید توجه داشت که این فهم، ایستا و مطلق نیست، هر فهمی دامنه‌ای دارد و می‌توان در موقعیتی دیگر فهم دیگری از متن پیدا کرد.
از سوی دیگر، فرایند فهم - چنانکه اشاره شد - در اندیشة گادامر یک فرایند یک سویه نیست بلکه دو سویه است. در پاسخ باید گفت که آیا کارکرد متن، موقعیت خاص فاعل فهم، شرایط ذهنی او، مکالمة میان متن و مفسر در فهم تأثیر دارد یا خیر؟ اگر دارد بی‌گمان بسته به شرایط، این فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و این، همان «نسبیت عام» است، تنها شما این نسبیت عام را ضابطه‌مند ساخته‌اید نه آنکه آن را حل کرده‌اید. بله اگر مراد گادامر این باشد که هر فهمی به مقداری از واقعیت می‌رسد و فهم دیگری فراتر از آن فهم به کشف واقعیت دست می‌یازد و به عبارت دیگر مدعی فهم طولی بود نه عرضی شاید بتوان ادعاهای او را پذیرفت(10) ولی با توجه به دیدگاهها و سخنان وی بسیار بعید است که چنین نظری داشته باشد.
-2 آیا گریزی از یک تفسیر خاص هست و می‌توان تفاسیر دیگری داشت یا تفاسیر دیگر را نیز فهمید؟ یا این که آدمی مجبور است، چنان تفسیر کند و بفهمد که با اطلاعات وی همخوان باشد؟ آیا این جبر در فهم، معیار درستی و نادرستی است؟ به نظر می‌رسد محدودیت شناخت بشر تنها مبین وجود تعدد معرفتهای بشر نسبت به واقعیت است ولی معیار درستی و نادرستی نخواهد بود. مانند آنکه تزاحم منافع و تمایلات بشری و محدودیت داده‌های طبیعی و دستمایه‌های معیشتی، علت بروز اختلاف در جوامع بشری قلمداد می‌شود ولی آیا دلیل بر درستی و حق بودن همة طرفهاست؟
باید توجه داشت که یک پدیده یا یک متن، واقعیت معینی در خود دارد که اگر انسان به آن دست یابد، به فهم درست رسیده و در غیر این صورت به راه خطا رفته است. بنابراین، می‌توان گفت هر چند فهم‌های متفاوتی از یک پدیده یا متن، در جریان تغییر اطلاعات بیرونی و تحول سنت به وجود آمده باشد، نمی‌توان همة این فهم‌ها را در موقعیت خاص خویش درست تلقی کرد و همة تفاسیر را فهم واقع و کشف حقیقت در ظرف خاص خود خواند. بلکه باید اذعان کرد که همه یا بسیاری از آن فهم‌ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.»(11)
-3 اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنایی خود - که برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت‌وگو و نقد بسته خواهد شد چرا که لازمه این نگرش پذیرش اندیشه‌های جدا جدا و تکه‌تکه‌ای است که هیچ راهی برای ارتباط با یکدیگر ندارند و حال آنکه ما مشاهده می‌کنیم که انتقادهای فراوانی به تفاسیر و فهم‌های متفاوت صورت می‌گیرد، علاوه بر آنکه نظاره‌گر گفت و گو میان اندیشمندان مختلف از مکاتب گوناگون با فرهنگ های مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسی‌ترین مسائل و اصول حیات بشری هستیم.
-4 این نسبیت در فهم، تنها دامنگیر فرهنگ های گوناگون نمی‌شود بلکه سلایق مختلف و رنگارنگ درون یک فرهنگ را نیز در برمی‌گیرد. البته هر چند، فضای ذهنی و تاریخی یک جامعه که دارای یک فرهنگ خاص است تا اندازه‌ای از همسانی برخوردار است ولی در عین حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگ هایی داریم که فضای ذهنی خاصی بر اندیشه‌های آنان حاکم است و بعید نمی‌نماید که از یک پدیده در درون یک فرهنگ تلقی‌های متفاوت و گوناگونی ارائه شود. در این صورت مفاهمه حتی در درون یک جامعه نیز مشکل خواهد بود و حال آنکه چنین نیست.
-5 یکی از اشکالات مهم و عام به نسبی بودن فهم آن است که نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال «یقین» در حوزه علم است. با حفظ نسبیت، اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان به صورت یک امر فرضی و مشکوک درمی‌آید. علاوه بر آنکه نسبت به اعتبارات ذهنی دیگر انسانها نیز گرفتار تردید و شک می‌شود. اگر مفهوم هر پدیده‌ای به تناسب جایگاه تاریخی و پیش فرضها و شرایط ذهنی فاعل فهم تعیین شود، هیچ‌کس به متن واقع، دست نمی‌یابد، حتی هیچ کس به متن فهمی که دیگران از واقع دارند و بالاتر به متن پیامی که از دیگران به او القأ می‌شود، نمی‌رسد، بلکه همگان در حاشیة متون و پیامهایی نشسته‌اند که بر آنها وارد می‌شود و کار آنها تنها قرائت متن از حاشیة آن است و این همان شک مطلق درباره همة معارف بشری است.
شاید در الفاظ بتوان از شک گریخت و از عدم آن سخن راند، ولی دفاع منطقی از عدم پذیرش شک با اتخاذ زبان تحلیلی و تبیینی که سر از نسبیت برمی‌آورد، هرگز ممکن نیست.
2. نسبی‌گرایی اعتقادی
این مبنا در واقع مدعی تکثر حقایق است. در مبنای اول شاید عده‌ای معتقد باشند که حقیقت وجود دارد ولی ما به آن دسترسی نداریم از این رو هر کسی هر چه می‌فهمد، همان درست و حق است. اما مبنای دوم دیدگاه دیگری را مطرح می‌کند و آن اینکه در باطن هم حقایق، کثیرند، چرا که اولاً ما اصلاً معیار عقلانی برای تعیین حق و باطل نداریم و ثانیاً بر فرض هم که معیاری بدست آوریم، این معیار دارای اصولی نیست که مقبول همة فرهنگ ها باشد. البته می‌توان به این دیدگاه صورت تلطیف یافته‌تری داد که عبارت است از اینکه: آنچه در دسترس انسانهاست، فهم‌های مختلف است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند، بنابراین همه را باید پذیرفت، باید صحه گذارد و از فهم درست یا غلط سخن نگفت از این رو، دلیلی ندارد که یکی را بر دیگری ترجیح دهیم و تعصب بورزیم که حتماً باید دیگران مثل ما باشند و به مانند ما بیندیشند و فکر کنند.
این نسبیت در واقع به نسبیت در حقیقت بر می‌گردد. نسبیت حقیقت به معنای نسبی بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. این نوع نسبیت لازمة قطعی نسبیت فهم [نسبی‌گرایی مفهومی] است. البته عده‌ای که به نسبیت فهم معقتدند، به نسبیت حقیقت اذعان نمی‌کنند ولی نسبیت فهم خواه، ناخواه، خواسته یا ناخواسته به نسبیت در حقیقت منجر می‌شود، چرا که تعریف حقیقت و معیار آن، خود مفهومی است گرفتار آمده در تار جهان فکری مفسر و فاعل شناخت و از آن قاعدة کلی مستثنی نیست. بنابراین چه مبنای دوم را با آن غلظت خاص خود تحلیل کنیم [حقایق در واقع متکثرند] و چه تلطیف شده [حق واحد و دست نیافتنی است] تا زمانی که به نسبیت فهم تن می‌دهیم لاجرم از نسبیت حقیقت در امان نخواهیم ماند. نسبی‌گرایی اعتقادی دست کم متضمن سه مدعای مهم است:
-1 در عالم واقع تنوع و تکثری بالفعل وجود دارد.
-2 این تنوع و تکثر را نمی‌توان به وحدتی فرو کاست.
-3 این تنوع و تکثر عقلاً مجاز است و از این رو باید آن را به رسمیت شناخت.
بنابراین نسبی‌گرایی اعتقادی مبتنی بر یک نوع پلورالیسم و تکثرگرایی اعتقادی است و تا این تکثر موجه و معقول تلقی شود، نسبی بودن آن قطعی است. در گفتة ریچارد.اچ.پاپکین، دو دلیل بر نسبی‌گرایی اعتقادی مطرح شد: اول آنکه، هیچ مبنای عقلانی برای مقایسه یا طبقه‌بندی یا ارزش‌گذاری فرهنگ ها وجود ندارد. دو دیگر، بر فرض وجود دستگاهی عقلانی برای ارزیابی، معلوم نیست که اصول آن مورد تصدیق همة فرهنگ ها باشد. این دو دلیل مبتنی بر تلقی خاصی از دو مقولة معرفت‌شناختی مهم یعنی «حقانیت یک اعتقاد» و «عقلانیت» آن است.
مقصود از «حقانیت» یک اعتقاد، در مقام ثبوت نیست که - فی‌نفسه - حق است. بلکه مراد «حقانیت» در مقام اثبات است یعنی اینکه مثلاً اعتقادP از نظر زید حق است. به عبارت دیگر حق در مقام اثبات، حقی است که انسانها پس از طی انواع فرایندهای تشخیص و شناسایی به آنها دست یافته‌اند.
علاوه بر آنکه «حق در مقام اثبات» در دیدگاه اندیشمندان و طرفداران این نوع تفکر «حق روشمند» است. یعنی شخص از روش یا روشهایی استفاده و به مدد آنها، حق را کشف می‌کند. «حق روشمند» دارای سه پیامد مهم است، اول آنکه «روش» معیار تمییز حق از باطل است. دوم، «روش یا روشهای کشف حقیقت» عینی است. و عینیت بدین معناست که روشها عمومی یا همگانی‌اند نه خصوصی. سوم آنکه، عینیت روش، ضامن عینیت حق است «و عینی بودن حق» به دو معناست: الف - حق به روش عینی به دست آمده است. ب - می‌توان از حق به روش عینی دفاع کرد. این دو معنا، مانعة‌الجمع نیستند.
از طرفی نظام اعتقادی از دو نوع اعتقاد تشکیل می‌شود: -1 اعتقادات مستنتج، یعنی اعتقاداتی که از سایر اعتقادات استنتاج شده‌اند. -2 اعتقادات پایه، یعنی اعتقاداتی که از اعتقادات دیگر استنتاج نشده‌اند. بنابراین می‌توان اذعان داشت که در یک نظام اعتقادی، دو نوع «حق» وجود دارد، حق مستنتج و حق پایه که حق مستنتج بر روش استدلال مبتنی است و حق پایه مبتنی بر فرایندهای ادراکی بدیهی و اعتمادپذیر است. مثلاً یک‌بار شخص خود، در کلاس را می‌گشاید و معلم را در کلاس می‌بیند و از این رو معتقد می‌شود که «هم اکنون معلم در کلاس است» و یک بار مبتنی بر یک سلسله اعتقادات بدیهی دیگر مثل اینکه «هم اکنون کلاس درس مطابق معمول تشکیل شده است» و «معلم شخص بسیار منضبط و وقت‌شناسی است» به این نتیجه می‌رسد و معتقد می‌شود که «هم اکنون معلم در کلاس است.»(13)
اما ابزار کشف «حق» یا داوری در باب آن چیست؟ پاسخ آن است که «عقل» ابزار کشف و داوری است. بنابراین ما به «عقلانیت» در تلقی از «حقانیت» و رسیدن به آن نیازمندیم. در اینجاست که بسته به نوع اثبات حق و به کارگیری عقل و در واقع تفسیر خاص از آن، دیدگاههای گوناگونی در نسبی‌گرایی اعتقادی و در نتیجه تکثرگرایی اعتقادی شکل می‌گیرند. دست کم سه تلقی متفاوت از «عقلانیت» عرضه شده است:
الف) عقلائیت:
ب) عقلانیت حداکثری یا عقل‌گرایی حداکثری :(strong Rationalism)
این تلقی مبتنی بر چند پیش فرض است: اول آنکه در قلمرو شناخت می‌توان به گزاره‌های ترکیبی قطعی الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است. دوم آنکه، قواعد استنتاج بدیهی الصدقند. سوم آنکه، برمبنای مقدمات ترکیبی قطعی‌الصدق و به مدد قواعد استنتاج می‌توان صدق پاره‌ای قضایای ترکیبی را قاطعانه اثبات کرد. بنابراین، «اثبات» به معنای اقامة برهان قاطع به نفع یک اعتقاد است، به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن برهان را قانع‌کننده بیابند و صدق آن اعتقاد را تصدیق کنند. علاوه بر آنکه «اثبات» به این معنی ممکن است. برطبق این قرائت، حق واحد است، یعنی «حق» همان نتیجة قطعی و همگانی‌ای است که در نتیجة روش واحد و مورد اتفاق عام حاصل شده است. بنابراین، عقلانیت حداکثری، تکثر در اعتقادات را برنمی‌تابد. چرا که مجموعة مبادی مجاز، واحد است. روش، واحد است و لذا نتیجة حاصله [حق در مقام اثبات] نیز واحد است و هر چه غیر از این نتیجه باشد، لاجرم باطل خواهد بود. در این چارچوب تکثر بالفعل عقاید انکار نمی‌شود. اما تکثر این عقاید عقلاً مجاز نیست چرا که ما معیار حق بودن یک نظام عقاید را در دست داریم و حق بودن و در نتیجه برتری این نظام از پشتوانة عقلانی نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه، هر عقیده‌ای غیر از عقیدة حق باید اصلاح شود یعنی باید برمبادی و روش صحیح مبتنی شود. یعنی نظامهای اعتقادی متنوع در نهایت باید در نظام اعتقادی حق تحویل شوند چرا که این کار چنانکه گفته شد، شدنی و عقلانی است. افرادی چون کیلفورد، جان لاک، ریچارد سویین‌برن موضعشان به عقل‌گرایی حداکثری بسیار نزدیک است.(14) این مبنای نسبی‌گرایی اعتقادی نیست بلکه مبنایی در مقابل و مخالف با آن است.
پي نوشت :
- این مقاله بخشی از فصل اول کتاب «دین و فرهنگ» به قلم نگارنده است که در آیندة نزدیک منتشر خواهد شد.
1- نصری. عبدالله؛ تکاپوگر اندیشه‌ها(زندگی، آثار و اندیشه‌های استاد محمدتقی جعفری) پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، تابستان 76. صص 351-350.
2- برگرفته از مقالة مدخل نسبی‌گرایی(Relativism) به قلم ریجارد. اچ. پاپکین. در دایرة المعارف دین، ویراسته میرچاالیاده. ترجمة مجید محمدی در کتاب «دین، اینجا، اکنون»، نشر قطره، چاپ اول، تهران 1377، ص 11.
3- برای آشنایی بیشتر با این علم منابع ذیل مفید و مغتنم است: ساختار و تأویل متن [2 جلد]، بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1372، کتاب تردید از همان نویسنده نشر مرکز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادی، دیوید کوزنزهوی، ترجمة مراد فرهادپور، انتشارات گیل با همکاری انتشارات روشنگران چاپ اول 1371، مبانی کلامی اجتهاد، مهدی هادوی‌تهرانی، مؤ‌سسه فرهنگی خانة خرد، چاپ اول، 1377 و...
4- در فهم و تخلیص این دیدگاهها از منابع گذشته و مخصوصاً کتاب «مبانی کلامی اجتهاد» ص 201 - 236، استفاده فراوان کرده‌ام.
5- «مبانی کلامی اجتهاد، صص 225 - 226.
6- مبحثی از فصل اول کتاب «دین و فرهنگ».
7- هیک، جان. فلسفة دین، ترجمة بهرام‌راد. انتشارات بین‌المللی الهدی. چاپ اول 1372، ص 247، همچنین نگاه کنید به صفحات 227 - 229.
8- حلقة انتقادی، ص 258 و ساختار و تأویل متن، ج 2 صص 604 - 605.
9- حلقة انتقادی، ص 72.
10- مبانی کلامی اجتهاد، صص 225 - 226.
11- همان، ص 229.
12- دین، اینجا، اکنون. صص 16-15.
13- نراقی احمد، «دربارة مبادی پلورالیسم دینی». مندرج در «کیان» شمارة 40، بهمن و اسفند 76. صص 19-18.
14- پترسون. مایکل و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی. ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. طرح نو، چاپ اول، تهران 1376، صص 76-72.
/س
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}